Дискуссия между “либералами” и “коммунитаристами” в социальной философии и этике

Эта дискуссия, по общему признанию, заняла центральное место в политической философии последних десятилетий⁵К дискуссии либерализма — коммунитаризма см.: Kommunitarismus. Eine Debatte über die moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften / Hrsg. v. A. Honneth. Frankfurt а. M., 1993; Zahlman Ch. Communitarismus in der Diskussion. B., 1992; Liberalism and the Moral Life / Ed. N. Rosenblum. Cambridge, 1989; Engler W. Verwirklichung und Verpflichtung. Zur Krise der moralischen Urteilskraft // Deutsche Zeitschrift für Philosophie. 1993. № 6. S. 1073—1086; Ginsti M. Topische Paradoxien der kommunitaristischen Argumentation // Ibid. 1994. № 5. S. 759-781.. Она началась с “ренессанса” либеральной идеи. На первый взгляд это может показаться парадоксальным: либеральные партии в ряде западных стран все больше утрачивают свою былую популярность. Так откуда же небывалое оживление интереса к философии либерализма в социальном знании?

Положение либерализма в западных странах неоднозначно. С одной стороны, просуществовав три сотни лет — и не просто как некоторая теоретическая конструкция, а как идеология, определяющая политику многих западных стран, либерализм, безусловно, прошел проверку временем и доказал свою жизнеспособность. Историю либерализма можно рассматривать как историю славных побед и достижений. Основополагающие либеральные принципы фактически заложены в фундамент социально-политической жизни и правовой реальности многих современных государств. Либерализм достиг впечатляющих успехов в устранении иерархических преград, сдерживающих индивидуальную свободу, и в обеспечении широких возможностей граждан в их социальном действии и взаимодействии. Разработанный им политический язык прав человека настолько прочно вошел в культуру и психологию людей, что люди в современном западном мире воспринимают себя не иначе как носителей определенных прав.

Однако проводимая правящими либеральными партиями политика имела и негативные последствия, которые особенно ощутимо проявились в послевоенный период (противоречивые процессы экономического роста, усилившееся влияние группировок, лоббирующих частные интересы, и т. д.). Поэтому стало популярным мнение, что либерализм исчерпал свои возможности и переживает глубокий кризис. В лучшем случае либералов обвиняли в неэффективности проводимой ими политики, в худшем случае — усматривали в их деятельности источник социальной и культурной дезинтеграции. Усугубляет неоднозначное положение современного либерализма и то обстоятельство, что в последние десятилетия на политической арене многих западных стран появились новые коалиции, которые нельзя однозначно отнести к лагерю либералов, консерваторов или социалистов. Прежние четкие идеологические границы между партиями оказались размытыми. Кризис, переживаемый либерализмом, усилил нападки на него со стороны его противников. Но в последние десятилетия возродился интерес к либеральной теории, был дан толчок к критическому переосмыслению и к разработке нового варианта либерализма.

Заслуга возвращения либеральных идей в социально-политический дискурс принадлежит известному американскому философу Джону Роулсу, в 1971 г. опубликовавшему книгу “Теория справедливости”⁶Rawles J. A Theory of Justice. Cambridge, 1971.. Она и положила начало жарким дебатам в социальной философии, философии политики и этике.

Либерализм Роулса принял форму концепции справедливости. И сторонники и противники либерализма отталкиваются от основных идей Роулса, когда формулируют свои собственные позиции. Теория справедливости по существу задала проблемное поле современной философии либерализма, повлияла на ее концептуальный и методологический инструментарий, предложила ответы на ключевые социальнофилософские вопросы и вопросы философии политики. Более того, противоположное направление родилось на волне критики либерализма. Оно получило название коммунитаризма. В числе наиболее известных коммунитаристов — критиков либерализма обычно называют М. Сэнделя, А. Мак-Интайра, Ч. Тэйлора и М. Уолцера. Придерживаясь разных философских взглядов, они выдвинули очень близкие по духу критические аргументы против либерализма, восходящие к идеям Аристотеля и Гегеля. На стороне “либералов”, помимо Роулса, в дискуссии принимали участие такие современные философы как Р. Дворкин, Б. Аккерман, Т. Нагель, У. Кимлика и многие другие.

“Теория справедливости” (Джон Роулс)

Каковы особенности представленного прежде всего Роулсом современного либерализма?

С классическим либерализмом Милля и Бентама концепцию Роулса роднит признание неприкосновенности индивидуальных прав и свобод, принципа равенства граждан, принципа веротерпимости и т.д. Однако Роулс, в противовес Бентаму, отвергает утилитаризм как способ обоснования этих принципов. Роулс следует за Кантом, считавшим, что никакие эмпирические принципы (а к их числу относится и утилитаристский принцип пользы) не могут служить основанием морального закона и, следовательно, надежным гарантом прав и свобод человека. Их значение столь велико, что никакие соображения общей пользы, благосостояния или счастья не могут оправдывать их нарушение. Поэтому в фундамент современного либерализма положена следующая идея: индивидуальные права и свободы образуют неотъемлемую часть справедливой структуры общества, ибо справедливость невозможна без признания автономии человеческой личности и предоставления каждому человеку права реализовать свою свободу — при условии признания прав и свобод других людей. Такое обоснование индивидуальных прав и свобод, согласно Роулсу, не предполагает никакого доминирования понятия блага. Принципы справедливости, не опирающиеся на общую концепцию блага, лишь задают структуру основных прав и свобод, в рамках которой отдельные индивиды — каждый со своими целями, интересами и убеждениями — получают возможность претворять в жизнь свои представления о благе.

Отсюда следует очень важный вывод о роли государства. Как полагают Роулс и его сторонники, государство призвано поддерживать справедливую структуру общества, а не навязывать своим гражданам некий, якобы предпочтительный образ жизни или некую систему ценностей: к примеру, гарантировать свободу слова государство должно не потому, что свободные политические обсуждения предпочтительнее безразличия к общественным делам и что они способствуют общему благополучию, а в силу того, что свобода слова позволяет гражданам выбирать свои цели и выражать свои взгляды. Государство, следовательно, обязано выступать нейтральным арбитром в конфликтах и спорах индивидов, имеющих различные представления о благе. Государство не должно отдавать предпочтения ни одной из индивидуальных позиций. Требование нейтральности государства как некое логическое завершение и обобщение либерального принципа веротерпимости — ключевая характеристика либерализма Роулса.

Таким образом, одна из главных особенностей представленного Роулсом современного либерализма — это стремление философски обосновать либеральные принципы, не опираясь на утилитаристскую этику и предполагая нейтральность государства.

Для обоснования своей концепции либерализма Роулс считает необходимым возвратиться к теории общественного договора. Но в противовес классическим версиям этой теории Роулс пересматривает понятие общественного договора: для него это не соглашение о подчинении обществу или правительству, реально заключенное нашими предками или заключаемое нами самими, а некоторая идеальная гипотетическая ситуация, в которую как бы помещают себя люди, выбирающие принципы справедливого социального устройства.

Ключевыми для понимания общественного договора, считает Роулс, являются две идеи. Речь идет об “исходной позиции” и “покрове неведения”. Исходная позиция, по замыслу Роулса, моделирует ситуацию выбора, которая обеспечивает свободу и равенство для каждого из его участников. В определенном смысле исходную позицию можно истолковать опять-таки как гипотетический процесс заключения “сделки” между гражданами, членами сообщества, в котором каждый человек, действуя рационально и преследуя собственный интерес, стремится к самому выгодному для себя результату. Если бы в этой ситуации люди точно знали, как именно распределены между ними такие “случайные с моральной точки зрения” атрибуты как социальное положение и природные таланты, то достигнутое соглашение отражало бы сложившиеся неравенство и оказывалось бы более выгодным для тех, на чью долю уже выпала удача. Справедливость же Требует, чтобы сделка была заключена на честных условиях. Предпочтительно, чтобы каждый, кто в исходной позиции выбирает принципы справедливого социального устройства, очутился как бы за “покровом неведения” в отношении и себя самого, и общества, в котором он живет. За этим стоит то простое соображение, что человек, в точности не знающий, какое именно место он займет в обществе, постарается выбрать принципы, способные обеспечивать справедливые и благоприятные условия для каждого, а значит и для него самого. “Покров неведения”, согласно Роулсу, должен быть накинут и на представления людей о благе. Для того чтобы выбор был справедливым, люди должны не добиваться соглашения, которое было бы наиболее выгодным с точки зрения их собственного представления о благе, а стремиться защитить свою свободу, “формулировать, пересматривать и рационально следовать” этим представлениям о благе. Именно свобода решать, в чем состоит ценность жизни, и действовать в соответствии с этим собственным свободным решением, внося в него при необходимости изменения и исправления, имеет, по Роулсу, более кардинальное значение для определения принципов справедливости, чем сами конкретные представления людей о благе.

Какие же принципы справедливости будут, согласно Роулсу, выбраны людьми, окажись они в исходной позиции? Основное содержание теории справедливости Роулса и состоит в обосновании того, что люди в исходной позиции выберут два принципа справедливости. Согласно первому принципу (принципу равных свобод), “каждый человек имеет равное право на максимально широкую систему равных основных свобод, совместимых с аналогичной системой свобод для всех”⁷Ibid. P. 302.. По Роулсу, каждый человек выберет общество, обеспечивающее максимальную индивидуальную свободу, поскольку такая свобода служит основным источником его социальных надежд. Итак, первый принцип Роулза — это по существу принцип системы свобод. Основные свободы это 1) политическая свобода (принцип “равного участия” в политических процедурах, определяемых конституцией), 2) правление закона, или правовое государство, 3) свобода совестиIbid. P. 221, 236-237, 235.. Второй принцип справедливости Роулса (который по существу включает два принципа) формулируется так: “социальные и экономические неравенства должны быть урегулированы таким образом, чтобы они вели к наибольшей выгоде наименее преуспевающих” (принцип дифференциации) и “чтобы связанные с ними должности и посты в обществе были открыты для всех при условии честного соблюдения равенства возможностей”⁹Ibid. P. 302. (принцип равных возможностей). Принципы справедливости Роулса опираются на стратегию, известную в теории игр как "maximin” и предполагающую максимизацию минимального результата. Итак, согласно Роулсу, человек в исходной позиции неизбежно выберет общество, в котором наименее преуспевающие окажутся в положении, наилучшем из возможных. Принципы справедливости предполагают строгую иерархию: принцип равных свобод имеет приоритет перед принципом дифференциации, а этот последний — перед принципом равных возможностей. Надо упомянуть еще о двух понятиях концепции Роулса, которые также имеют значение принципов. Это “сбережение” и “приоритетность”. Принцип сбережения вменяет в обязанность людям каждого нынешнего поколения выполнять долг в отношении поколений будущего, сберегая для них ресурсы, предоставляя максимальные возможности для реализации их жизненных потребностей. Принцип приоритетности (или соотношения приоритетов) выдвигает на передний план именно основополагающие права и свободы человека, а в случае конфликта между политическими свободами и экономическим благополучием требует ни в коей мере не жертвовать первыми в пользу вторых. Основополагающие права и свободы человека вообще не должны становиться предметом какого бы то ни было политического торга.

Теория Роулса представляет собой вариант дистрибутивной теории справедливости: справедливость рассматривается лишь в контексте распределения “первичных благ”, которые Роулс определяет как класс вещей, необходимых для реализации любого рационального жизненного плана; в их числе основные права и свободы, доход, благосостояние и возможности самореализации человека. Однако вопросы справедливости возникают и в ином контексте, например, когда нужно воздать человеку за совершенное им, определить меру вознаграждения или наказания. Если справедливость в первом, дистрибутивном, смысле связана с понятием права (права на определенную долю при распределении), то во втором смысле — с понятием заслуги.

Этическое обоснование права (Рональд Дворкин)

Защите и обновлению либеральных идей, но в ином чем у Роулса смысле, посвящены работы известного американского социального философа, философа права, этика Рональда Дворкина, профессора права Оксфордского и Нью-Йоркского университетов. Наиболее известные его работы — “Принимая права всерьез” (“Taking Rights Seriously”, 1977) , “Дело принципа” (“A Matter of Principle”, 1985) и “Империя права” (“Law’s Empire", 1986). Основные идеи концепции Дворкина:

1. В противовес позитивистским, герменевтическим философско-правовым концепциям Дворкин, вместе с рядом других авторов, настаивает на возможности и необходимости дать содержательное этическое обоснование права. Следуя Канту, Дворкин подчеркивает особое значение деонтологического обоснования, т.е. такого, которое опирается на концепцию долга и должного. Отчасти принимается и принцип справедливости Роулса, однако критике подвергается роулсовская абсолютизация значения “исходной позиции” в обосновании прав и свобод человека. Дворкин отвергает идеи Роулса и его сторонников, которые пытаются описывать мотивы поведения людей по принципу “или —или”: или индивидуальные интересы — или моральность. “Я утверждаю, — писал Дворкин, — что либералы должны отвергнуть такой ограниченный подход к своей теории. Они, напротив, должны попытаться связать этику и политику, обосновывая такой подход к природе и характеру жизни, основанной на добре (good life), который сделает либеральную политическую мораль скорее непрерывной, чем прерывной, и свяжет ее с философским пониманием такого рода жизни”¹⁰Dworkin R. Foundations of Liberal Equality. The Tanner Lectures on Human Values. 1990. Vol. VIII. P. 2..

2. Итак, моральное обоснование политики и права, согласно Дворкину, не только возможно, но и принципиально необходимо. При этом моральное обоснование права значительно облегчается тем, что позитивное право неизбежно ассимилирует, концентрирует в себе и моральное содержание. В этом с Дворкиным согласны многие специалисты по философии права и многие этики. В данном пункте также сохраняется наибольшая близость современных авторов к подробно обоснованной Кантом идее о “взаимодополнительности морали и права”¹¹См.: Соловьев Э. Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. М., 1992..

3. Дворкин, далее, различает — применительно к философии права и этике — понятия “правила” и “принципы”. Правила — это конкретные нормы; принципы содержат в себе всеобщие — и еще требующие обоснования, интерпретации — правовые положения (такие как человеческое достоинство, справедливость и равенство). И принципы и правила равно имеют, согласно Дворкину и его сторонникам, телеологическую структуру, т.е. они связаны с целями. Однако различия между ними весьма существенны. Правила всегда включают релятивизирующий компонент “если” и варьируются соответственно условиям их применения; конфликт между правилами означает необходимость исключения или отмены одного из конкурирующих правил. В случае конфликта принципов один из них, правда, выступает на передний план, однако другой вследствие этого вовсе не утрачивает своего значения.

4. Позитивное право образует, согласно Дворкину, единство правил и принципов. Их целостное обоснование достигается благодаря дискурсивному обсуждению права. В нем участвуют и граждане государства, и лица, непосредственно занятые исполнением или трактовкой закона. “Конструктивная интерпретация — дело, состоящее в наложении цели на какой-либо объект или какую-либо практику во имя превращения их в наилучший из возможных примеров той формы или того вида, к которым эта данность принадлежит...”¹²Dworkin R. Law’s Empire. Cambridge, 1986. P. 52 f.

Каждый судья способен и по роду своих занятий должен включаться в общий правовой дискурс и восходить от конкретного дела-случая к идеально значимому решению. При таком подходе индивидуальным субъектам права и закона вверяются весьма широкие возможности в деле сохранения непрерывности правового пространства и даже соединения правовой практики и теории. И действительно, Дворкин апеллирует к некоему идеальному субъекту, “судье-Геркулесу”¹³См.: Dworkin R. Taking Rights Seriously., который якобы знает все принципы и целеполагания, необходимые для оправдания оптимального, по его мнению, решения и одновременно разбирается во всех хитросплетениях существующих законов¹⁴Habermas J. Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und demokratischen Rechtsstaats. Frankfurt a. M., 1991. S. 260.. Соглашаясь с Дворкиным в том, что фигура судьи (или другого толкователя и исполнителя закона) должна быть для философии права центральной, представители “легального реализма”, в частности “движения за критическое изучение юридической сферы”, высказали свои сомнения относительно того, что право как нечто “когерентное”, единое существует, тем более в последовательно проведенной форме, и что правовая практика рационально соотносится с соответствующими законодательными установлениями и господствующими учениями. Подверглась критике и презумпция “судьи-Геркулеса”: судья из плоти и крови, возражали критики, не имеет ничего общего с идеальной фигурой судьи в изображении Дворкина¹⁵Ibid. S. 261..

Дворкин подробно отвечал на критику юристов и философов, придерживающихся “реалистической” позиции. Он ввел понятие “интегральность”, настаивая на том, что сообщество реально интегрирует своих членов там и тогда, и только тогда, когда реально признает их свободными и равными друг другу. Иными словами, существование правового государства уже в себе самом содержит доказательство интегрированности, цельности сферы права. На связь позиции Дворкина с американским опытом указал Ю. Хабермас: “Будучи американцем, Дворкин имеет за плечами более чем двухсотлетнее непрерывное конституционное развитие; будучи либералом, он скорее склонен к оптимистическим оценкам и открывает в американском правовом развитии образец для подражания”¹⁶Ibid. S. 263. ” Liberalism and Its Critics / Ed. M. Sandel. Oxford, 1984. P. 4..

В полемике Дворкина и его критиков в философии права (A. Aarnio, R. Alexy, Gunther) были также затронуты и достаточно плодотворно обсуждены и более общие проблемы социальной философии: взаимодействие индивидов в сообществе, социальная интерграция, роль коммуникации, диалога, дискурса в социальной практике, в социальной интеграции.

Решающую роль в критике обновленных проектов либерализма сыграл уже упомянутый коммунитаризм, оказавший большое влияние на дискуссии последних лет в социальной философии и этике.

Философия и этика коммунитаризма

Коммунитарная критика сначала была главным образом направлена против философских оснований современного либерализма, а затем переросла в относительно самостоятельное течение социальной философии, этики, философской культурологии. Из коммунитаристов наиболее известен канадский философ, профессор университета МакГилла в Монреале Ч. Тейлор. Основные области его исследований — история философии, социальная философия, философия морали и культуры. К числу его главных трудов относятся:,“Гегель” (“Hegel”, 1975), “Человеческая деятельность и язык” (“Human Agency and Language”, 1985), “Философия наук о человеке” (“Philosophy of Human Sciences”, 1985). Видный американский философ, профессор университета Вандербилта в Нашвилле А. Мак-Интайр также главным образом занимается проблемами этики, социальной философии и философии религии. Самая известная его работа “После добродетели” (“After Virtue”) вышла в 1981 г. Американский философ из Принстона М. Уолцер в основном занимается проблемами философии политики. Он выпустил вызвавшие широкий резонанс книги: “Сферы справедливости” (“Spheres of Justice”, 1983) и “Исход и революция” (“Exodus and Revolution”, 1985). Основным толчком к дискуссии между либералами и коммунитаристами послужила книга еще одного известного американского философа М. Сэндела “Либерализм и пределы справедливости” (“Liberalism and the Limits of Justice”, 1982).

Коммунитаристы критиковали либералов за неадекватную концепцию личности, за чрезмерный индивидуализм и атомизм в понимании отношения между человеком и обществом, за неудовлетворительную концепцию ценностей, в которой можно обнаружить черты субъективизма, скептицизма и универсализма.

М. Сэндел относит либерализм Роулса к той ветви деонтологической традиции, которая берет начало от Канта и утверждает приоритет права над благом. Согласно Роулсу, как его толкует Сэндел, “во-первых, индивидуальные права нельзя приносить в жертву ради общего блага, а во-вторых, принципы справедливости, определяющие эти права, не могут иметь в качестве предпосылки никакого конкретного представления о достойной жизни”¹⁷. Сэндел и другие коммунитарные критики, обращаясь в основном к аргументам Гегеля против Канта, оспаривают постулат о приоритете права над благом и связанное с ним представление о человеке как автономном существе, свободно выбирающем ценности и цели своей жизни. Для того чтобы утвердить приоритет права, либералы вынуждены трактовать человеческую личность как нечто данное “до и отдельно” от каких бы то ни было ценностей, целей, социальных связей и отношений, как некий “чистый субъект”. Предлагаемая либерализмом концепция личности, подчеркивают коммунитаристы, в конечном счете игнорирует включенность человека в разнообразные общественные практики и его “нагруженность” разными социальными ролями. Цели и ценности, социальные по своей природе, предстают просто как предмет выбора индивида. На деле же они определяют идентичность личности в том смысле, что человек не может воспринимать себя отдельно и независимо от них. Таким образом, либеральному представлению о человеке как свободном и рационально действующем индивиде коммунитарные критики противопоставляют идею социальной обусловленности личности, ее деятельности, ее прав, свобод, идей и принципов.

Согласно коммунитаристам, либеральная концепция личности неизбежно оборачивается асоциальным индивидуализмом, для которого общество является не более чем “результатом договоренности” между индивидами, цели которой якобы заранее установлены именно индивидами. Либералы игнорируют тот факт, что социальные связи существуют и имеют значение сами по себе, а не только как средства осуществления индивидуальных целей, что они обладают собственной исторической логикой. Умаление роли социума и социальных связей, заявляют коммунитаристы, ограничивает возможности либерализма в решении важных задач, таких как формирование и развитие человеческой личности, участие индивидов в общественной жизни и т.д. В этом направлении коммунитарной критики центральной является тема утраты: стремясь защитить и поддержать идею достоинства и автономии отдельного человека, либерализм умаляет роль сообществ и ассоциаций. Асоциальный индивидуализм имеет и другие негативные последствия: как утверждают коммунитаристские критики вслед за Аристотелем, нельзя оправдать никакое политическое или социальное устройство, не обращаясь к общим целям и устремлениям людей. А поэтому вопрос о справедливости неотделим от того, как мы понимаем благо для отдельного человека и благо для общества в целом.

Наконец, еще одна линия в коммунитаристской критике — это аргументы против либерального понимания природы ценностей. Коммунитаристы обвинили либералов в приверженности субъективистской концепции ценностей: утверждение о свободном выборе индивидом своих целей и ценностей предполагает, что их представление о благе есть лишь произвольное выражение предпочтений и желаний человека, и потому имеет не больше рациональных обоснований, чем сами эти предпочтения и желания. К такому выводу, считают коммунитаристские критики, склоняет и анализ либералистского принципа нейтральности, из которого следует, что ни одному представлению о благе нельзя дать более рациональное или объективное обоснование чем любому другому. А это означает безбрежный субъективизм и релятивизм. Избежать субъективизма можно только осознав важность социума — во всем многообразии его социальных практик и связей — как источника и гаранта объективности ценностей. Если же источник ценностей усматривают в деятельности индивида, а общество понимается как состоящее “из индивидов, каждый из которых имеет свой собственный интерес и которые затем собираются вместе, чтобы сформулировать общие принципы общежития”¹⁸MacIntyre A. After Virtue. L., 1981. P. 232., — то никакие ссылки либералов на универсальный характер ценностей не спасут их от субъективизма. И когда они все-таки оказываются вынужденными указатьна некоторый универсальный гарант объективности ценностей, то появляются ссылки на природу человека или Бога.

Либеральные мыслители, конечно же, не оставили без внимания критику коммунитаристов. В развернувшейся дискуссии и с той, и с другой стороны было высказано немало ценных идей и соображений о человеческой личности и о месте индивида в обществе, об объективности ценностей и о методологии ее обоснования, об идее блага и о многих других проблемах. Дискуссия между либералами и коммунитаристами не завершилась победой какой-либо одной стороны; ее важность состоит прежде всего в том, что она вновь поместила в фокус современной западной философии такой важный вопрос как отношение индивида и общества.

Было бы, однако, неверно представлять дело так, будто коммунитаристы просто возвратили социальную философию к общей идее социальной обусловленности деятельности и познания индивидов. Их заслуга в более конкретном исследовании тех форм, каналов, механизмов, благодаря которым общество воздействует на индивидов и в свою очередь получает от них импульсы для консолидации и изменения. Одновременно были вновь подвергнуты критическому анализу абстрактные понятия философии, психологии, социологии, относящиеся к Я, индивидуальному субъекту. Внимание исследователей вновь было приковано к теме community (Gemeinschaft) — сообщества, ибо сообщества в их плюральности (а не абстрактно взятое общество как таковое) были признаны реальностью, играющей определяющую роль по отношению к индивидам, их жизни, действиям, умонастроением, ценностям.

В работах М. Уолцера, особенно в книге “Сферы справедливости”, прежде всего подвергнуты критике некоторые догмы “упрощенного понимания справедливости и равенства”. Уолцер, в частности, не согласен с расхожими в социальной философии, философии политики и в политической практике утверждениями, будто: 1) богатые и имущие слои автоматически располагают наибольшей политической властью; 2) доступ к наиболее качественному и престижному образованию непременно получают люди, располагающие высоким имущественным и социальным статусом; 3) люди, располагающие наилучшими техническими экспертными знаниями, завоевывают и наибольшую политическую власть. На смену упрощенному пониманию справедливости, которое ставит в центр якобы автономного субъекта и идеально-нормативным образом требует соблюдать принципы справедливости и равенства, должна, считает Уолцер, прийти сложная концепция, учитывающая множество факторов. В их числе и фактическое неравенство людей, и несостоятельность упрощенного эгалитаризма, и исторический подход к пониманию справедливости, наконец, и то обстоятельство, что реальные носители ценностей, подобных справедливости, — это социальные группы, а не индивиды. В результате социальная философия и этика обязаны иметь дело не с некими абстрактными и якобы всеобщими нормами и принципами, а с плюрализмом ценностей, не подчиненных друг другу. Задача современной социальной науки состоит, в частности, в том, чтобы тщательно изучить многообразие социальных практик и действительно соответствующих им ценностей и норм.

Коммуникативная теория общества и рациональности. Этика дискурса

Идея “коммуникации”, т.е. взаимодействия людей как основы общественной реальности и соответственно исходной предпосылки философии и ее отдельных разделов, высказывалась еще в учениях и концепциях, возникших до второй мировой войны. Немалый стимул для ее разработки (о чем уже говорилось в этой книге) дала философия К. Ясперса. Но особенно популярной тема коммуникации стала в философских учениях последних десятилетий XX в., из которых на первое место по уровню теоретической разработанности и глубине влияния следует поставить концепции К.-О. Апеля, Ю. Хабермаса, а также ряда их учеников и последователей (В. Кульманн, А. Хоннет и др.) При этом Апель и Хабермас, подчас солидарные в своих общих замыслах, вели между собой вполне корректные, но внутренне напряженные дискуссии.

Общим для обоих мыслителей полем исследований и споров оказалась сфера практического разума, на примате которого перед разумом теоретическим настаивала и философская традиция. Однако Апель, Хабермас, подобно многим критикам традиционной европейской философии, считали, что философия модерна занималась собственными абстрактными конструкциями “практического разума” больше, нежели реальной, живой практикой, “жизненным миром” индивидов. Философия, заявил Апель (вслед за Ч. Пирсом, которого он высоко чтил), должна в полном и подлинном смысле этого слова стать прагматикой, притом прагматикой трансцендентальной, добавлял Апель. В чем смысл трансцендентальной прагматики в понимании Апеля и какие новые моменты в ее толковании появились именно в 80 — 90-х годах? Еще в двухтомной работе “Трансформация философии” (1976) Апель выдвинул следующие “программные тезисы”:

1. “В противовес господствующей сегодня (в 70-х годах. — Н.М.) логике науки (“Logic of Science”) я придерживаюсь того мнения, что всякая философская теория науки должна ответить на поставленный Кантом вопрос о трансцендентальных условиях возможности и значимости науки.

2. В противовес же представителям ортодоксального кантианства я отстаиваю то мнение, что ответ на поставленный Кантом вопрос не может быть дан благодаря возврату к кантовской философии трансцендентального “сознания вообще”. Ответ на вопрос о трансцендентальном субъекте науки должен быть, как я полагаю, дан благодаря действительному достижению философии этого столетия, а именно благодаря пониманию трансцендентальной значимости языка, и тем самым языкового сообщества (Sprach-Gemeinschaft)”¹⁹Apel К. O. Transformation der Philosophie. Frankfurt a. M., 1988. Bd. 2. S. 220.. Согласно верной оценке современного немецкого философа В. Хёсле, “суть трансцендентальной прагматики — в соединении мысли об интерсубъективности с идеей рефлексии — она и есть рефлексивная теория интерсубъективности”²⁰Hösle V. Die Krise der Gegenwart und die Verantwortung der Philosophie. München, 1990. S. 109.. В 60—70-х годах главными источниками критических разработок Апеля были концепции Канта, Гуссерля, Пирса, Хайдеггера, Витгенштейна, Мида и др. Нельзя недооценивать и тех дискуссий, которые велись Апелем во Франкфурте с Хабермасом и другими коллегами. (Об основных понятиях философии Апеля см. соответствующую главу данного учебника.) В последние два десятилетия в концепции Апеля появилось немало новшеств.

Апель специально занялся историей этики и проблемами этического обоснования трансцендентальной прагматики, как и обоснования самой этики, что теперь причисляется к наиболее оригинальным и глубоким его философским достижениям²¹Ibid. S. 123.. Еще в работе “Трансформация философии” Апель настаивал на необходимости и возможности “последнего обоснования” теоретической и практической философии и высказывал мысль, что его может дать именно трансцендентальная прагматика.

В 80-е годы на первый план выдвинулась идея “последнего обоснования” этики, т.е. обоснования самих ее принципов. Претендуя на такое обоснование, Апель наталкивается на сопротивление знатоков логики и философии науки, по существу налагающей запрет на идею “последнего обоснования”, если оно мыслится в виде дедукции. Апель, однако, предлагает поиск последнего обоснования на “недедуктивном пути”. Принципы должны быть сформулированы в виде категорического императива, для утверждения которого следует, согласно Апелю, помыслить не некоего автономного чистого субъекта, а коммуникативное сообщество. Категорический императив включает “два основополагающих регулятивных принципа для долгосрочной моральной стратегии действия каждого человека”. “Во-первых, во всяком действии и деянии речь должна идти о том, чтобы обеспечить выживание человеческого рода как реального коммуникативного сообщества и, во-вторых, о том, чтобы в таком реальном сообществе воплотить в жизнь идеальное сообщество”²²Apel K.-O. Transformation der Philosophie. Bd. 2. S. 431..

Итак, видно, что этические взгляды Апеля в 80—90-х годах влились в общее русло этики “выживания и ответственности”, которая была кратко рассмотрена ранее на примере концепции X. Йонаса. Его заслуги Апель, Хабермас и другие мыслители неоднократно признавали и подчеркивали.

Апель выдвинул на первый план аспекты коммуникативности, т.е. собственно, коммуникативного сообщества и дискурса. Здесь его устремления во многом совпали с усилиями Хабермаса, который в 80 — 90-х годах также много занимался коммуникативной теорией действия и этикой дискурса. Апель счел вполне обоснованным то внимание, которое Хабермас уделил этическим идеям американского психолога Л. Кольберга²³Kohlberg L. Essays on Moral Development. San Francisco, 1981. Vol 1: The Philosophy of Moral Development.; Kohlberg L. Moral stages. A Current Formulation and a Response to Critics. Basel, 1983., возникшим под влиянием теории справедливости Роулса. «Кольберг различает шесть ступеней — две доконвенциональные, две конвенциональные и две постконвенциональные, которые в дифференциальном и сбалансированном виде представляют структуру справедливости. Особый философский интерес привлекают три последние ступени — “мораль права и порядка”, четвертой ступени, построенной в духе теории договора и утилитаристского регулирования, пятой ступени и, наконец, автономной этике шестой ступени, которая ориентирована на принцип универсализации в кантовском духе. Представляются важными рассуждения Кольберга, Хабермаса и Апеля о возможности дополнения модели еще и последней, седьмой ступенью»²⁴Hösle V. Op. cit. S. 138..

Этим дополнением и является этика дискурса. Хабермас еще в 70-х годах предложил дополнить основанные на концепции Канта “монологические позиции" автономной этики этической моделью коммуникативности и дискурса. Сходными были и интенции Апеля. Он подчеркивал, что «уже и простая озабоченность любого человека вопросами о смысле, содержании, необходимости морального начала в его действиях и действиях других людей фактически означает его вступление на почву или сцену “аргументативного дискурса” и реальное соотнесение конкретных действий с этическими правилами, нормами, принципами и, значит, с их осмыслением, отрефлексированием, обсуждением»²⁵Apel K.-O. Diseurs und Verantwortung. Frankfurt a. M., 1988. S. 353.. Между подходами к этике дискурса Хабермаса и Апеля существуют тем не менее заметные расхождения. Но прежде чем их коснуться, охарактеризуем особенности позиции Хабермаса.

Для ответа на вопрос о том, что означает этика дискурса, Хабермас предлагает сначала задуматься над тем, в чем состояли особенности этики Канта. Ибо вся современная этика есть отчасти следование Канту, а в еще большей степени конструктивный диалог с ним. Согласно Хабермасу, этика Канта носит деонтологический, когнитивный, формалистский и универсалистский характер. Будучи деонтологической, этика Канта выдвигает на первый план принцип должного. Когнитивизм ее состоит в том, что нормативная правильность понимается по аналогии с истинностью. Этические нормы интерпретируются у Канта как чистые и всеобщезначимые формы. “В этике дискурса место категорического императива занимает опыт моральной аргументации”²⁶Habermas J. Erläuterung zur Diskursethik. Frankfurt a. M., 1991. S. Это значит, что на общую значимость могут претендовать лишь те нормы, которые способны были бы найти поддержку всех, кого они касаются, — если бы они могли стать участниками практического дискурса. До уровня универсального основополагающего принципа могут дорасти только такие нормы, которые играют в дискурсе роль правила аргументации.

В этике дискурса Хабермас пытается синтезировать наиболее ценные идеи и традиционной этики, и этических учений современности. Он пишет: «“Моральными” я хотел бы назвать все те интуиции, которые информируют нас о том, как мы должны себя наилучшим образом вести, чтобы благодаря щадящему поведению и предупредительности предотвратить крайнюю ранимость личности. С антропологической точки зрения мораль может быть понята как охранное учреждение, которое компенсирует встроенную в социокультурные жизненные формы ранимость»²⁷Ibid. S. 14.. И не случайно способ жизни человеческих индивидов связан с тем, что они рождаются и вырастают в качестве субъектов, способных к действию и речи, причем происходит это в “интерсубъективном жизненном мире”. “В коммуникативном процессе образования формирование и сохранение идентичности индивида и коллектива равноизначальны (gleichursprünglich)... Чем дальше прогрессирует индивидуация жизненного мира, тем дальше отдельный субъект вплетается во всё более густую и вместе с тем всё более тонкую сеть взаимной беззащитности и ясной потребности в защите”²⁸Ibid. S. 15..

Отсюда двойная задача и реальной жизни, и социальной философии вкупе с этикой: необходимо “отстоять значимость неприкосновенности индивида, требуя равного уважения к достоинству любого человека; но в равной мере они должны обосновывать интерсубъективные отношения взаимного признания, благодаря которым индивиды сохраняются как члены сообщества. Оба взаимосвязанных аспекта соответствуют принципам справедливости и солидарности”²⁹Ibid. S. 16.. Этот тезис отстаивается в полемике с Роулсом, а также с ортодоксальной “автономистской” позицией в этике. В ряде пунктов поддерживая коммунитаристов в их критике “атомизма” Роулса, Хабермас, однако, предупреждает: “такие понятия как сообщество, институциональное воплощение, интерсубъективное самоосмысление и т.д. должны быть тщательно прояснены”, чего, однако, он не находит у коммунитаристов. Согласно Хабермасу, следует обосновать “объективный моральный порядок” не прибегая, как это пытались сделать многие коммунитаристы, к неоаристотелевским метафизическим объяснениям. Итак, сама дилемма либерализма-коммунитаризма по существу снимается. В лице Б. Вильямса (“Этика и границы философии”, 1985) Хабермас критикует сторонников неоаристотелизма в этике, которые сводят практический разум к этическому самоосмыслению субъекта и к сфере добра, упирают на когнитивную значимость этических суждений, приравненных к научному знанию³⁰Ibid. S. 120 ff.. При этом само научно-теоретическое понимается у Вильямса узко, в духе эмпиризма, на что указал X.Патнэм, к критике которого присоединяется и Хабермас.

В конструктивной полемике с другими этическими концепциями и этиками современности (кроме названных — это Ч. Тейлор, Э. Тугендхат, К. Гюнтер, Ст. Люкес, У. Фрид, Г. Патциг) Хабермас глубоко, интересно, по-новому разбирает многие важнейшие проблемы социальной философии и этики. Это, в частности, такие темы как значимость моральных суждений; процедуры и процессы признания моральных, правовых норм на уровне реальной практики и теории; моральные заповеди, запреты, рекомендации и процессы, процедуры их принятия, одобрения или отклонения и многие другие. Во всех случаях привлекаются к рассмотрению основные этические концепции, традиционные и современные. Они действительно вовлекаются Хабермасом в живой дискурс, главная цель которого — доказательство преимуществ этики дискурса вообще, хабермасовского варианта этики дискурса в частности и в особенности.

Расхождения с Апелем уже на почве этики дискурса довольно существенны. Излагая и интерпретируя концепцию Апеля, Хабермас с одобрением принимает апелляцию к сферам коммуникации и дискурса. Апель писал: «Когда полагают, что ответы на вопросы: “Зачем быть моральным?” или “Зачем быть логичным?” или “Зачем быть рациональным?” должны быть даны в смысле дедуктивного обоснования или иррационального решения, то исходят из ложных предпосылок. В действительности такая предполагаемая ситуация вообще не существует: суть ситуации в том, что мы еще до решения в пользу бытия разумного, логического и морального можем приводить аргументы — или по крайней мере ставить эти вопросы “Зачем?”... И тот, кто серьезно ставит такие вопросы, самое позднее в момент их постановки вступает на почву аргументативного дискурса. А это значит: он может — благодаря рефлексии на смысл своего действия — быть убежденным в том, что он уже необходимым образом признал правила кооперативной аргументации и вместе с этим нормы коммуникативного сообщества»³¹Apel K.-O. Diskurs und Verantwortung. S. 352..

Соглашаясь с таким подходом в принципе, Хабермас полагает, что “теоретическая архитектоника” Апеля покоится на двух спорных основоположениях. Первая посылка, обеспечивающая фундаменталистский общефилософский статус этики дискурса, “куплена у Апеля ценой отождествления коммуникативного и практического разума”³²Habermas J. Erläuterung zur Diskursethik. S. 191.. Вторая посылка — обеспечение привилегированного положения дискурса обоснования, а вместе с этим решающая “трансформация философии” на пути сообщения ей “фундаменталистских функций”: философии снова, как и встарь, вверяется миссия осуществлять трансцендентальную рефлексию “на условия объективно значимого опыта и аргументации вообще” и тем самым формировать “сферу подлинно философского познания”, дающую “последнее обоснование” всего знания³³См.: Apel K.-O. Kann es in der Gegenwart ein postmetaphysisches Paradigma einer ersten Philosophie geben? Massachusetts, 1991.. Оба основополагающих допущения Апеля и как будто “вытекающую” из них идею последнего обоснования Апеля Хабермас отвергает. Он считает их свидетельствами “остаточного фундаментализма”³⁴Habermas J. Erläuterung zur Diskursethik. S. 192. в философии Апеля, что противоречит важнейшим изменениям, которые к настоящему времени уже необратимым образом произошли с философией и широко признаны современными философами.

Объективирующее и обосновывающее знание потеряло тот уникальный статус, на который оно прежде претендовало. «Его претензии на роль судьи и указателя места (Platzanweiser) уже потому несостоятельны, что не существует неких иерархических ступеней дискурса с “врожденной” ролью метадискурса»³⁵Ibid. S. 193.. Соответственно должны быть отвергнуты традиционные претензии философии и философов давать знанию какие бы то ни было “последние основания”. “Специфическая функция философии не состоит ни в понятийно-аналитическом опережении, ни в универсалистском характере ее постановок вопросов”³⁸Hösle V. Op. cit. S. 123-132, 143-167, 205-241.. Философия — лишь один из способов аргументации.

Далее, Хабермас, давно выступавший против традиционной “философии сознания”, опровергает и ее обновленный трансценденталистский вариант, предложенный Апелем. Главный результат спора с Апелем Хабермас формулирует кратко: “Последнее обоснование и не возможно и не нужно”³⁷Ibid. S. 195.. Так спор об этике дискурса перерастает в захватившую многих философов Запада полемику о возможности или невозможности “последнего обоснования” (науки, знания вообще, этики, в частности), о характере и роли современной философии. Эта полемика продолжается и сегодня³⁸Hösle V. Op. cit. S. 123-132, 143-167, 205-241.. По всей вероятности, она имеет все шансы перешагнуть и в XXI век.