Элейская школа. Идея и парадоксы бытия

Феномен Ксенофана

“Зачинателем элейской школы, свидетельствует Климент Александрийский, — был Ксенофан Колофонский”, который, “по словам Аполлодора... родился 50-ю олимпиаду [580-577 гг. до н.э.] и дожил до времени Дария и Кира”. Эту дату рождения Ксенофана подтверждает и Секст Эмпирик (8; 157). Видимо, Ксенофан Колофонский был одним из самых известных и влиятельных греческих мудрецов середины VI в. до н.э. Подобно другим ранним философам, он — фигура почти легендарная. Но хотя некоторые свидетельства о его жизни и творчестве считаются спорными, есть среди них и такие, которые в согласии и даже единообразии повторяют разные доксографы. Совпадения в их сообщениях позволяют как бы вылепить воображением образ мудреца Ксенофана, и напоминающий ранее обрисованный тип первых философов и отличающийся от него.

Ксенофана называют “натурфилософом” (свидетельство Страбона — 20; 159), учеником натурфилософа Архелая (6; 157). Для этого есть основания, ибо вслед за предшественниками основатель элейской школы рассуждал о природе и природном первоначале. Но еще чаще Ксенофана ставят в ряд выдающихся поэтов Древней Греции: как говорил Аристотель, с “Гомером при жизни [соперничал] Сиагр, после смерти — Ксенофан Колофонский, с Гесиодом при жизни — Керкоп, после смерти — упомянутый Ксенофан” (19; 159). Доксографы высказывали, правда, и сомнения в глубине и яркости поэтического таланта, коим был наделен элейский мудрец, однако характерно, что это делали авторы, порицавшие Ксенофана и его последователей за богоборчество. Например, Филон Александрийский задавал такой гневно-риторический вопрос: „Но почему Эмпедокл, Парменид, Ксенофан и хор их подражателей не получили в удел вдохновения от Муз, когда занимались богословием?” (26; 159). “Богословие” — это, разумеется, поздний термин, который не передает адекватно ни специфику древнегреческих размышлений о богах, ни тем более особую направленность мыслей Ксенофана. Ибо основатель элейской школы не просто был одним из первых мудрецов, более глубоко занявшихся вопросом о богах, созданных греками и другими народами. Он стал философом-богоборцем, чья критика идей о богах была такой остроумной и убедительной, что оставила в веках заметный след. Гераклит, как бы он ни боролся с Ксенофаном, в этом отношении шел по его стопам. Вместе с тем, мысль о нетождественности античного богоборчества с атеизмом как раз примером Ксенофана может быть подкреплена и проиллюстрирована.

Прежде всего, элейский мудрец указал на трудности, парадоксы, которые философское учение о первоначале, теперь уже довольно развитое, позволяло ему обнаружить и в обыденных религиозных представлениях, и в “богословских” учениях. Аристотель, видимо, считая достойными подражания полемические приемы Ксенофана, специально пишет в своем сочинении «Риторика»: „Другой [риторический топос] основан на том, что если тождественно следствие, то тождественны и посылки, из которых оно вытекает. Примером может служить изречение Ксенофана о том, что как утверждающие, что боги родились, так и утверждающие, что боги умерли, одинаково впадают в нечестие. В обоих случаях получается, что в какой-то момент богов нет” (12; 158).

Основатель элейской школы в самом деле “ловит” своих предшественников, широко разверзнувших теогонические фантазии, на внутреннем противоречии их рассуждений: если Бог — постоянная первооснова и прародитель всего существующего, то сам он не может быть когда-то, где-то и из чего-то рождающимся, возникающим.

Но люди мнят, что боги были рождены,
Их же одежду имеют, и голос, и облик [такой же].

Однако если боги видятся подобными человеку (антропоморфными), а такими изображали своих божеств и греки, и другие народы, то возникает немало несообразностей. Человекоподобие так или иначе лишает богов и всемогущества, и совершенного разума, и высокой нравственности. Боги в мифологических представлениях оказываются, с одной стороны, причастными ко всему, что стрясается с людьми, к их действиям, поступкам, а значит, также к проступкам, преступлениям. Секст Эмпирик так передает поэтическое обвинение Ксенофана:

Все на богов возвели Гомер с Гесиодом, что только
У людей позором считается или пороком:
Красть, прелюбы творить и друг друга обманывать [тайно].

С другой стороны, и сами боги тогда погрязают во вполне человеческих пороках.

Путешествия, ознакомление с пониманием и изображениями божеств в других странах, сравнение их с верованиями соотечественников дали Ксенофану материал для весьма крамольных по тем временам утверждений о богах. Разные народы, заявлял Ксенофан, не просто изображают богов людьми, но живописуют их по своему конкретному образу и подобию:

Эфиопы... черными и с приплюснутыми носами,
Фракийцы — рыжими и голубоглазыми...

Ксенофан, по свидетельству Климента Александрийского, зло вышучивал распространенные в его эпоху представления о богах как вредные человеческие суеверия. Он предлагал вообразить, какими бы могли быть боги у животных, обладай они возможностью мыслить, высказывать свои мысли, создавать образы:

Если бы руки имели быки и львы или <кони,>
Чтоб рисовать руками, творить изваянья, как люди,
Кони б тогда на коней, а быки на быков бы похожих
Образы рисовали богов и тела их ваяли,
Точно такими, каков у каждого собственный облик.

Однако борьба против обыденных суеверий и наиболее известных теогоний отнюдь не приводила Ксенофана к отрицанию самой идеи божества. Напротив, он стремился очистить эту идею от того, что ему казалось ложным суеверием. Ксенофана правомерно считать одним из первых в истории европейской мысли изобретателей идеи неантропоморфного, абстрактного, можно даже сказать, “философского бога”. И если не конкретный результат, к которому пришел Ксенофан, то путь его размышлений, сомнений, аргументации стал впоследствии весьма перспективным. Поэтому критическая ирония богоборца Ксенофана будет одновременно и радовать, и настораживать более поздних авторов.

Климент Александрийский считает, что Ксенофан Колофонский приводит хорошие доводы в пользу своего учения о том, что Бог один и бестелесен:

[Есть] один [только] бог, меж богов и людей величайший,
Не похожий на смертных ни обликом, ни сознаньем...

Симпликий свидетельствует, что Бог в изображении Ксенофана:

Вечно на месте одном пребывает, не двигаясь вовсе,
Переходить то туда, то сюда ему не пристало.

Будучи довольно органично и логично связанной с проблемой божества в более узком смысле, рассмотренная полемика одновременно является и специфически философской. Логика критического видоизменения, очищения идеи первоначала основными своими контурами сливается с критическими и позитивными устремлениями “новой теологии” Ксенофана и его последователей. Сплетение двух тем (и двух идейных рядов) — первоначала, (в более поздней терминологии) субстанции и сущности Бога, возникшее в древнейшие времена, протянется через всю историю философии, включая и философскую мысль нашего столетия.

Итак, Бог в понимании Ксенофана именно и есть первоначало — всеединое, неподвижное, вечное. Но рядом с такими сущностными, абстрактными характеристиками Ксенофан ставит еще одну: оказывается, Бог к тому же... “шарообразный” (свидетельство Цицерона — 34; 165)! Едва сделав шаг вперед к абстрактно-единой первосущности — к идее бытия, основатель элейского учения сразу же делает и шаг назад, наделяя единое, бытие особенной, чувственной формой — шарообразностью. Завязывается узел трудностей и противоречий, которые не только не развязывают, а еще туже затягивают элейцы Парменид, Зенон, Мелисс.

Рождение идеи бытия (Парменид)

Мнения доксографов об отношении Парменида (акме которого — 504-501 гг. до н.э. — совпадает с акмэ Гераклита) к Ксенофану расходятся. Одни объявляют Парменида не только учеником, но и верным последователем Ксенофана. Другие (скажем, Диоген Лаэртий — 1; 274) сообщают, что Парменид подчеркнуто демонстрировал свою верность не Ксенофану, а другому учителю, пифагорейцу Аминию, чья известность в Древней Греции не шла ни в какое сравнение с всегреческой Ксенофановой славой. Действительно, в учении Парменида можно найти мысли, созвучные пифагорейским. Такова, например, идея о шарообразности Земли. Но ведь и Ксенофан, как мы теперь знаем, питал слабость к шарообразной форме настолько, что даже приписал ее божеству, “самому бытию”. Эту идею приняли и другие элейцы. Вообще же идеи и логика Ксенофанова учения в значительной степени представлены у Парменида, Зенона и Мелисса. Эти три мудреца, видимо, играли существенную роль и в развитии древнегреческой философской мысли, и в интеллектуальной жизни эпохи, которая, припомним, была эпохой Анаксагора и переливалась в эпоху Сократа.

Парменид также был поэтом. Плутарх, отмечая, что философическая поэзия — особый тип поэтизирования, по вопросу “Как слушать поэтов?” дает такое разъяснение: „Стихи Эмпедокла и Парменида... суть теоретические рассуждения, заимствующие у поэзии как средство возвышенность слога и размер, чтобы избежать прозаичности” (15; 277). Правда, встречающееся у Плутарха выражение “теоретические рассуждения” вносит в раннее греческое философствование более поздний смысловой оттенок. Тем не менее можно согласиться с тем, что поэтическая форма не была для Парменида главной и, возможно, в еще большей мере, чем у Ксенофана, лишь служила выдвинутым на первый план философским целям. Но она и не была для элейской мысли чисто внешним, несущественным элементом. На той стадии развития древней философии, когда она, как у элейцев, еще парила в высотах космологическо-философской фантазии, поэтическая форма была уместной и органичной.

В тех исторических условиях для философии вообще было естественно породниться с поэзией, с литературой — в частности, пользоваться жанром диалога (открытие которого как философского жанра приписывают именно элейцу Зенону). Философствование о беспредельном прекрасном космосе, о человеке, его уме, сердце, о прошлом и будущем, о высоком, добром в деяниях человека и человечества склоняло великих мыслителей к поэтической форме или к яркой, драматичной прозе диалогов. Начиная с глубокой древности ценились или критиковались, но мало кого оставляли равнодушными донесенные преданием тексты Парменида, которые, видимо, входили в его поэму о природе⁷Далее при цитировании поэмы Парменида использованы новые версии перевода, предложенные А.В. Лебедевым в книге «Фрагменты ранних греческих философов», причем в случаях, когда важна не столько точность формул, сколько яркость образа, приводятся стихотворные переводы, помещенные в Приложении к разделу о Пармениде, а при обращении к существенным оттенкам именно философской мысли — прозаические переложения Парменидовой поэмы.. Завязку этого философского сочинения, пролог к нему (проэмий) Парменид использует для того, чтобы, опираясь на привычный для греков мир мифологических, художественных, а потом и философских фантазий, помочь читателю (и слушателю) отправиться в воображаемое интеллектуальное путешествие — в мир идей и образов элейской философии, а также объяснить, каковы главные цели и ценности, во имя которых только и следует “отпускать” быструю мысль путешествовать по путям дальнего космоса и в глубины сущностных изысканий, в конце концов позволяющих самым мудрым “встретить” вездесущее божество.

Кони, несущи меня, куда только мысль достигает,
Мчали, вступивши со мной на путь божества многовещий,
Что на крылах по Вселенной ведет познавшего мужа.
Этим путем я летел, по нему меня мудрые кони,
Мча колесницу, влекли, а Девы вожатыми были.

Дева — одна из тех “Дочерей Солнца”, которые в поэме Парменида стали “вожатыми” путешествия юного философа, — обращается к нему со словами:

Юноша, спутник бессмертных возниц! О ты, что на конях,
Вскачь несущих тебя, достигнул нашего дома,
Радуйся! Ибо тебя не злая Судьба проводила
Этой дорогой пойти — не хожено здесь человеком —
Но Закон вместе с Правдой. Теперь все должен узнать ты:
Как убедительной Истины непогрешимое сердце,
Так и мнения смертных, в которых нет верности точной.

Что же было поведано “спутнику бессмертных возниц” насчет “убедительной Истины”? Собственно, в поэме выражено самое главное в элейской концепции первоначала — концепции бытия и божества. Давайте и мы присмотримся к тому, что именно элеец Парменид считал “убедительной Истиной”.

Главный для элеатов вопрос: что в философии значит слово “есть”?

...Спор [собств. “тяжба, требующая решения”] по этому делу — вот в чем:

Есть или не есть? Так вот, решено [-вынесен приговор], как [этого требует] необходимость,_
От одного [пути] отказаться как от немыслимого, безымянного, ибо это не истинный Путь, а другой признать существующим и верным.
__ От вопросов, поставленных Парменидом, тянутся нити ко всем последующим философским размышлениям о бытии, постепенно разрастающимся в особый раздел философского знания, который в философии существовал издревле, но только в Новое время получил название “онтологии”.

На первый взгляд ответить на вопросы Парменида не представляет труда. У того, что есть, у “сущего сейчас” наверняка имеется свое “было”, свое становление, и обязательно — раз оно точно есть — в нем заложен хоть краткий момент будущего, его “потом”. Это относится к наличным в каждый момент вещам, состояниям мира, человеческим существам. Но дать подобный ответ — значит не понять более сложного смысла вопроса и, следовательно, натолкнуться на другие парменидовские вопросы и ответы-парадоксы. Ибо Парменид задается вопросом не о “есть” какой-то вещи или вещей вообще, не о “есть” какого-то человека или мыслимых (как раз с помощью связи прошлого-настоящего-будущего) поколений людей. Он испытует вопросами о самом “есть”, о “сущем сейчас” как таковом, обо всей беспредельной совокупности, целостности вот-сейчас-сущего.

Правда, и сами элеаты — Парменид, а вслед за ним Зенон и Мелисс — постоянно смешивают два возможных уровня вопрошания о “есть и не есть” : уровень философский, абстрактный и уровень обыденный, связанный с наблюдением над конкретными вещами. От смешения возникают труднейшие проблемы, загадки, парадоксы, которые задали науке и философии элеаты и которые с тех пор не перестают привлекать к себе внимание многих исследователей. Если бы упомянутое смешение было всего лишь следствием мыслительных ошибок, то они были бы довольно быстро устранены. Но дело идет о неизбежных для философского и научного разума проблемных противоречиях и трудностях. Специфика, а одновременно и парадоксальная на первый взгляд привлекательность философствования элейцев состоят в том, что они не только не затушевали трудности, возникающие перед разумом и познанием, но многократно усложнили, “утяжелили” их и в таком просто-таки неразрешимом виде выставили на суд... самого научно-философского разума. Да еще и втянули в парадоксы-апории философствования обыденный разум, которому впору прийти в отчаяние от аргументов, с помощью которых элейские философы последовательно разрушают “железные” очевидности повседневного опыта. Догонит ли быстроногий Ахиллес черепаху, если черепаха начнет ползти из какого-то пункта много раньше, чем Ахиллес устремится за ней в погоню? Движется или покоится выпущенная из лука стрела? Что за вопросы, скажет обычный человек, не посвященный в философские премудрости: Ахиллес, без сомнения, настигнет черепаху, как бы далеко она ни продвинулась своим “черепашьим шагом”; стрела, пущенная из лука, бесспорно, движется. Но вот спорить с Зеноном, поставившим эти и другие каверзные вопросы и давшим на них противоположные ответы, будет совсем не просто.

Сложная, многоликая проблематика является нам, когда мы вместе с элеатами задумываемся, во-первых, о смысле “есть” и, во-вторых, о соотношении “есть” и “не есть”. Мы строим множество высказываний, где имеется или предполагается слово “есть” (или “не есть”). Возможно построить достаточно полную типологию таких высказываний, которые соответствуют некоторым важнейшим сферам — но чего? Да сферам существующего, имеющегося, наличного (или, напротив, несуществующего). Мы, например, говорим:

(эта и всякая другая) река есть (существует);

(этот и всякий другой) дом (книга, статуя и т.д.) есть (существует);

(этот и всякий другой) треугольник (многоугольник, круг и т.д.) есть (существует, скажем, нарисованным на доске);

(это и всякое другое) государство есть (существует);

(этот и другой) кентавр есть (существует, скажем, нарисованным в книге);

(этот) атом (или его частица) есть (существует);

(эта или другая) категория (науки, философии) есть (существует, например, в рассуждениях или сочинениях философов, ученых).

Нетрудно показать, что подобные высказывания как бы “заключены внутри” мыслей-высказываний-предложений, имеющих и другую лингвистическую форму. Например, предложения: “Река Волга впадает в Каспийское море”, “Треугольник нарисован в тетради” — заведомо предполагают, что река Волга (как и Каспийское море), треугольник в тетради (и треугольник как геометрическая фигура) существуют. В предложении: “Человек мыслит” — заключено сразу несколько “есть”: человек есть мыслящий, человек есть, существует — и как какой-то конкретный человек, и как род. Декарт по существу “развернул” скрытую в предложении: “Я есть” — предпосылку о существовании в знаменитое “когито”: я мыслю, следовательно, я существую.

Не вникая в логико-лингвистические аспекты, из этой многообразной проблематики выделим для разговора об элейцах чисто философские проблемы, сконцентрированные вокруг всеобщих понятий, или категорий философии, — существования и бытия.

Философия использует такого рода высказывания и напоминает о сферах, к которым высказывания относятся, чтобы выяснить, что общего между ними и что их объемлет в некую целостность. Общее усматривается прежде всего в следующем: все это “есть” (значит, существует, наличествует), причем в некоем более широком, целостном “есть”. С точки зрения философии очень важно, что мысль движется от констатации существования, наличия каждой отдельной единичности (их в философии именуют сущими) и каждой из сфер существования к фиксированию их единства и различия. Каждое сущее и каждая сфера существования “есть” вместе с другими сущими, объединенными в универсальную целостность, но они существуют, наличествуют, опознаются как сущие всякий раз совершенно особыми способами. Говоря коротко и предварительно, акцент на единство и различие в “есть”, в существовании и получает оформление через категорию “бытие” (а также родственные категориальные оттенки) и учение о бытии. Отсюда видна и связь “бытийной” мысли с категориями существования, сущего и отличие, отталкивание от них, движение в новую понятийную сферу.

Существуют, наличествуют не только вещи природы, но и интеллектуальные продукты — фигуры и теоремы геометрии, величины, вычисления арифметики и алгебры, атомы физики, образы литературы и искусства, категории и понятия философии. Они становятся особыми областями существования, включенными в более обширные сферы индивидуальной и социальной жизни людей, в их культуру. Проблема многообразной целостности всего универсума — в его существовании или (на философском языке) проблема бытия — все, что угодно, только не философская выдумка. Всякий человек, любое поколение людей в каждом из действий и процессов мысли — независимо от того, создают ли они, преобразуют мир зримых глазу предметов, процессов или имеют дело с отношениями людей, с продуктами научной мысли или с образами искусства, созданными воображением, — прежде всего должны знать или узнать, существуют ли уже и как именно существуют, наличествуют, даны те “объекты”, на которые направлены или будут направлены их действие и мысль. Поэтому изначальность отношения к существованию и к бытию “срисована” философией с любого, в сущности, действия и с любого акта мысли человека (как существа цивилизации).

Элеаты широко пользуются именно понятием бытия, уже придавая философской категории бытия другие функции по сравнению с понятием существования. Но, продвинув тем самым размышление к еще более общей, возможно, предельно общей границе универсального единства мира, философы-элейцы то и дело отступают на “ступеньку” существования. Правы те авторы, которые зафиксировали, что у Парменида и Зенона есть два различных — соприкасающихся и конкурирующих — понимания: бытие то отождествляется с сущими, со сферами космоса и земного существования, то берется в его уже более абстрактном, философско-категориальном значении. И каким же причудливым становится мир в изображении элеатов! С одной стороны, это мир, где действуют “физические” по облику начала и стихии, где уместны почти физические уподобления. У Парменида, например, тут и “Свет” и “Ночь” (9; 297), и “эфирная природа” и “все, что в эфире” (10; 297), и активный, динамичный “беспримесный огонь” (12; 298), и сама Земля. И даже когда Парменид переходит к “целостному сущему” — когда движется к понятию бытия, — то и здесь не обходится без “мирских” образов-уподоблений:

бытие ... закончено
Со всех сторон, похожее на глыбу совершенно-круглого Шара,
Везде [= “в каждой точке”] равносильное от центра...

Но, с другой стороны, характеристики бытия — они-то и привели к противоречиям, парадоксам — прилаживаются к тому реальному факту, что бытие есть философская категория, выражающая всеобщую связь всех сущих и всех сфер сущего. А что можно сказать о всеобщей связи, обо всем? Да именно то, что элеаты пытались сказать о бытии: что связь эта едина и единственна, что у нее нет и не может быть физических частей и границ, что она непрерывна и вечна, как вечен мир. Если принять в расчет особый предмет разговора — бытие, все (у элеатов тождественное “есть”, “сущему сейчас”), то не найдешь ничего странного и неоправданного в поэтико-философских утверждениях Парменида:

Каким образом то, что есть [~сущее-сейчас], могло бы быть потом?
Каким образом оно могло бы быть-в-прошлом [или: “стать”]?
Если оно “было” [или: “стало”], то оно не есть, равно как если ему [лишь] некогда предстоит быть.
Так рожденье угасло и гибель пропала без вести.
И оно неделимо, ибо оно все одинаково,
И вот тут его ничуть не больше, а [вот там] ничуть не меньше,
Что исключило бы его непрерывность, но все наполнено сущим.
Тем самым Все непрерывно: ибо сущее примыкает к сущему.

Отрицая за Бытием как символом Всего, воплощением всеобщей связи то, что присуще физическим вещам и состояниям, элеаты, без сомнения, правы. Заострив парадоксы, противоречия проблем многого и единого, прерывного и непрерывного (континуума), целого и части, элеаты одновременно и поставили в тупик, и продвинули вперед философско-математическую, логическую мысль.

То, как эти проблемные сдвиги, парадоксы, противоречия запечатлелись в более общих философских рассуждениях о бытии, а вместе с тем о едином и многом, движении и покое, кратко рассмотрим на примере Зенона.

Зенон Элейский: апории в свете проблемы бытия

Зенон Элейский (акме — середина V в. до н.э.) — фигура значительная, но и по-своему экстравагантная. Диоген Лаэртий сообщает: „Был он человеком исключительных достоинств и в философии, и в политической жизни, сохранились его книги, полные большого ума” [6; 298]. Известны мнения доксографов об участии Зенона в заговоре против элейского тирана Неарха (или, возможно, Диомедонта), о провале заговора и отважном, дерзком поведении философа после ареста. “Когда на допросе его стали спрашивать о сообщниках и об оружии, которое он привез на Липару, он донес на всех друзей тирана с тем, чтобы оставить его в одиночестве, а потом, [заявив], что он-де должен кое-что сказать ему на ухо кое о ком, укусил [тирана за ухо] и не отпускал до тех пор, пока не был заколот...” [6. С. 298299]. Так было или иначе, но об антитиранических настроениях Зенона и его “презрении к сильным мира сего”, сродни гераклитовскому, сообщается в ряде свидетельств.. Но все же сведения о жизни Зенона — скорее легенды, о которых до сих пор не прекращаются споры. Посещал ли Зенон Афины, чтобы принять участие в спорах с афинскими мудрецами, или, как утверждает тот же Диоген Лаэртий, он никогда не покидал родного города? Точно ответить на этот и другие спорные вопросы пока не представляется возможным.

А вот о приверженности Зенона учению Парменида и о его собственных рассуждениях доксографы сообщают единодушно и достаточно подробно, хотя до нас дошли не тексты приписываемых самому философу сочинений (в словаре Суда приводятся их названия — «Споры», «Против философов», «Истолкование учений Эмпедокла», «О природе»), а пересказ того, что последующим мыслителям — Аристотелю, Симпликию, Филопону и др. — казалось в них (или имевшихся к их времени пересказах) самым интересным и важным.

Главные философские утверждения Зенона являются своего рода повтором исходных тезисов философии Парменида: Сущее одно, едино, а потому оно непрерывно и неделимо (20а), не имеет частей (20b), неподвижно, бесконечно (20с). Отсюда, согласно Пармениду и Зенону, следует, что есть только единое и нет многого, есть только неделимое и нет деления, есть только неподвижное и нет движения. Можно сразу заметить и возразить, что из характеристик сущего (бытия) как такового не следует то же для обычных тел и состояний мира. Зенон такое возражение предвидит и вовлекает современников, а также и потомков в спор как раз об обычных вещах и состояниях. В споре он формулирует уже знакомые нам апории. О двух из апорий — “Ахиллес и черепаха” и “Стрела” — уже упоминалось. Главный аргумент в пользу того, что Ахиллес не догонит черепаху, типично зеноновский, и он лежит в основании целого ряда парадоксальных рассуждений Зенона. Симпликий, комментируя соответствующий пересказ Аристотеля, так передает этот аргумент: „В самом деле, необходимо, чтобы догоняющий прежде, нежели он догонит, сначала достиг черты, с которой стартовал убегающий. Но за то время, пока догоняющий приходит к ней, убегающий продвинется на какое-то расстояние, хоть и меньшее, чем пройденное [за то же время] догоняющим...” (26; 309). Более общего характера аргумент — “Дихотомия” — устанавливает: чтобы пройти некоторое расстояние, надо пройти половину, потом половину половины и так до бесконечности. Значит, о погоне Ахиллеса за черепахой надо, согласно Зенону, заключить следующее: „И так как в силу бесконечной делимости величин можно брать все меньшее и меньшее расстояние до бесконечности, то Ахиллес не догонит не только Гектора, но даже черепаху” (26; 309). Но не думайте, что Зенон оставит быстроногого Ахиллеса столь бессильным, а обыденное сознание покинет совершенно обескураженным. Преподав обычному человеку лишь один важный урок — надобно не только уметь сомневаться в своих очевидностях, но и уметь их отстаивать, — Зенон скорее стремится повергнуть в прах тех, против которых с самого начала было затеяно сложнейшее интеллектуальное разбирательство. А именно: философов, которые диалектически утверждают пусть и противоречивую, но совместимость единого и многого, бесконечного деления и пределов деления, движения и покоя. Это в них выпущены стрелы апорий, в том числе и стрела так нужного Зенону воображаемого лука. Парменид обругал философов, допускающих возникновение-уничтожение и единое-многое, “лишенными знанья”, людьми “о двух головах”, и Зенон, верный ученик, употребляет всю изобретательность своего незаурядного ума, чтобы доказать, что учитель был совершенно прав.

Ахиллес ведь несомненно догонит черепаху. Следовательно, не правы те (философы и математики), которые допускают бесконечность деления. Что именно с быстроногим бегуном и тихоходной черепахой происходит в обычной жизни, уже не является предметом рассмотрения. В мысли же “делить” можно как угодно, лишь бы соблюдались некоторые принципы и правила теоретического поиска. В том “мире” вполне уместна даже смена ролей: “победа” черепахи на агоне! Но в том-то и дело, что элейцы постоянно смешивают Ахиллеса и черепаху как образы сущего, реально существующего (и тут вместо Ахиллеса можно поставить любого бегуна, состязающегося с любой черепахой), и их же как ирреальных, чисто идеальных “персонажей” теоретического действа. (Даже и такое смешение по-своему плодотворно, ибо теоретическое рассуждение часто — не всегда, однако, — связано с какими-то сущими, существованиями и их моделированием.)

Несколько иначе обстоит дело в апории о стреле и в других сложных рассуждениях, касающихся движения. Поскольку и тут в спор включена проблема бесконечного — конечного, аргументация снова направлена против их диалектики и на удержание единого, бесконечного, вечного. Отсюда и общефилософские выводы элеатов, ориентированные сразу против диалектики пифагорейцев, Гераклита, атомистов, Эмпедокла, — выводы, которые мы разбирали только применительно к проблеме сущего и бытия.

Парадоксы бытия

Вспомним, что “раскол” на категории сущего, существования и бытия возник из двойственности учения о первоначале. Как было показано ранее, первоначало и связано с сущими, со сферами сущего, и выводит к абстрактным проблемам всеобщего. Если иметь в виду вещи природы, человека как природное существо и ставить вопрос об их существовании, разговор о возникновении-уничтожении, частях-целом, конечном-бесконечном вполне имеет смысл. Но представим, что философское размышление, не переставая относить первоначало к миру, сосредоточивается на логике и сущности самого первоначала. Что есть и как “есть” вода Фалеса или огонь Гераклита? Ясно, что к ним уже не относятся характеристики, справедливые в отношении воды какой-то реки или огня какого-либо очага. Да и те объективные всеобщие связи мира, те сущие, которые как бы сконцентрированы “за” философскими категориями, принципиально отличны от преходящих, конечных предметов, процессов, предметных целостностей. Бытие в этом двойном толковании (всеобщая связь и философское ее понимание), действительно, не имеет физических частей, не может быть — в обычном смысле — делимо, подвергнуто конкретному изменению и т. д.

Бытие не имеет степеней сравнения, размеров (не может быть “маленьким”, “большим”, “средним”), качеств (не может быть зеленым или красным) и т.д. Не очевидно ли это? Философия элеатов подтолкнула к тому, чтобы рядом с очевидностями повседневного чувственнопредметного опыта поставить и очевидности интеллектуального рассуждения и усмотрения. Она стала защищать право ученых и философов на работу с абстрактными “мирами”, которые с точки зрения обыденного сознания могут представляться странными, причудливыми, ирреальными, фантастическими. Но ведь работа эта чем дальше, тем больше превращалась в важнейшую составляющую человеческой культуры, а причудливые “вечные миры” религии, математики и самой философии неожиданно оказались для множества людей по крайней мере не менее нужными и близкими, чем мир вещей природы или общественных институтов. Общие и всеобщие идеи (единства, движения, места и времени, делимости сущего, бытия и т.д.) — вот над чем вслед за предшественниками и в остром, ярком споре с ними начинают, но только начинают трудиться элеаты. И пожалуй, как раз непосредственно от них символическая эстафетная палочка размышления и спора передается великому Платону. Но мы несколько повременим с ее передачей, рассказав перед этим еще об одной новаторской реформе, начатой в философии античности.